До революции взывать к массам было бесполезно. Ника­кого патриотизма у них не осталось. Бедность и рабство, пе­решедшие всякие пределы, убили в них любовь к отечеству. В этой стране просто нечего было защищать. Даже жупел вражеского завоевания никого не пугал. Терять нечего. Хуже все равно не будет. Теперь задача революции заключалась в том, чтобы вдох­нуть новое содержание в голую форму объявленной свободы и внутри этой формы создать ценности, которые народ стал бы защищать, не жалея собственной крови.

В. Чернов[1].

Как уже отмечалось выше, радикальная смена экономических принципов хозяйствования требует не только изменения политических форм их организации, но и принятия нового, соответствующего морально-нравственного обоснования, рамки которого задавала религия. А. Берс в этой связи замечал, что «религия народа… есть только зеркало его физической и духовной жизни, с изменением которой обязательно должна меняться и сама религия»[2]. Переход от феодализма к капитализму в Западной Европе, был тому наглядным подтверждением.

В своей знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма», посвященной данному переходу, М. Вебер приходил к выводу, что капитализму, для его  утверждения и распространения, требовалось, прежде всего, получить соответствующее общественное признание. Решение этой задачи взял на себя кальвинизм, который во время протестантской реформации предложил, в XVI веке, систему моральных взглядов, соответствовавшую нуждам торгового капитализма. В их основе лежала все та же католическая идея о спасении избранных[3], отличие протестантизма состояло в том, что он даровал это спасение не после смерти в чистилище, а при жизни и на земле. Для внедрения этих идей, по словам М. Вебера, «действовала вся мощь ветхозаветного Бога, который награждал своих избранных за их благочестие еще в этой жизни»[4].

Детерминизм неизбежно ставил любого верующего перед сакральным вопросом о его собственной избранности и способах удостовериться в ней. «Повсюду, где господствовало учение о предопределении, - отмечал Вебер, - обязательно вставал вопрос о существовании верных признаков, указывающих на принадлежность к кругу «electi»[5]. Для решения этой проблемы протестантизм выработал идею, что «Бог, создавая мир, и в социальном устройстве желал объективной целесообразности, как одного из путей приумножения славы своей». Отсюда проистекает, что «the good of the money» следует ставить выше «личного» или «частного» блага отдельных людей»[6]. Благодаря взаимосвязи труда и спасения постепенно устанавливалась параллель между немногими богатыми и немногими избранными, при которой богатство само по себе становилось критерием избранности, независимо от способа распоряжения этим богатством. Аскетизм сходил на нет. «Полная интенсивной религиозной жизни эпоха XVII века... завещала... безупречную чистую совесть... сопутствующую наживе»[7].

«Во всех странах одинаково - в Голландии, в Америке, в Шотландии и в самой Женеве - социальная теория кальвинизма прошла тот же процесс развития. Она началась как опора авторитарной регламентации. И она стала главным двигателем почти утилитарного индивидуализма. Если социальные реформаторы XVI века могли славить Кальвина за жестокость устанавливаемого им экономического режима, то в период реставрации в Англии их наследники либо порицали его как отца вседозволенности в экономической жизни, либо превозносили кальвинистские общины за дух предпринимательства и свободу от древних предрассудков в области экономической нравственности»[8].

Протестантизм был нужен капитализму для религиозного оправдания наживы, которого не давало Евангелие. Но скоро, по мере развития капитализма, пеленки протестантизма стали ему тесны. «Капиталистическое хозяйство не нуждается более в санкции того или иного религиозного учения, - объяснял М. Вебер, - и видит в любом влиянии церкви на хозяйственную жизнь (в той мере, в какой оно вообще ощутимо) такую же помеху, как регламентирование экономики со стороны государства. «Мировоззрение» теперь, как правило, определяется интересами торговой или социальной политики. Тот, кто не приспособился к условиям, от которых зависит успех в капиталистическом обществе, терпит крушение или не продвигается по социальной лестнице. Однако все это - явления той эпохи, когда капитализм, одержав победу, отбрасывает ненужную ему больше опору»[9].

Уже в 1812 г., отмечал немецкий философ В. Шубарт, «когда Лаплас послал свою «Небесную ме­ханику» Наполеону…, он сопроводил ее гордым замечанием, что его система делает излишней гипотезу о Боге. Это то, к чему, в конечном счете, неудержимо стреми­лось европейское развитие с XVI века: сделать Бога не­нужным. Уже Декарт охотно обошелся бы без Него, что справедливо подчеркивал Паскаль. Самому стать богом - вот тайное стремление западного человека, то есть повторить творческий жест Бога, заново перестроив мир на принципах человеческого разума и избегнув при этом ошибок, допущенных Божественным Творцом. «Если бы боги существовали, как бы я вынес то, что я — не бог? Значит, богов нет». В этих словах Ницше выболтал тайну Европы»[10].

«Современность так спокойна в своем атеизме, что в спорах о Боге уже нет необходимости», - констатировал немецкий философ Ф. Маутнер, накануне Первой мировой войны[11]. «Что касается современного капитализма, - подтверждал в 1925 г. Дж. Кейнс, - то он совершенно нерелигиозен. Он не имеет внутреннего единства, как и сильного общественного духа; чаще всего – хотя и не всегда – это просто масса людей, имеющих собственность и алчущих ее. Подобная система, что бы выжить, должна развиваться не умеренно, а по нарастающей»[12].

Движение по нарастающей связанно с захватом новых рынков, снижением издержек и ростом социального неравенства, не случайно уже с середины XIX века основатели политэкономии начинают говорить о «расе рабочих», а премьер-министр Англии Б. Дизраэли - о «расе богатых» и «расе бедных». И тут капитализму для сохранения его устойчивости потребовалось новое светское моральное обоснование. Именно общественная потребность в соответствующей моральной базе подтолкнула кальвинизм в условиях просвещенного XIX века к эволюционированию и поиску новых путей развития.

Новый путь нашелся в конце XVIII в., в период буржуазной революции во Франции, когда Д. де Траси и Э. де Кондильяк ввели понятие идеологии, как обобщающей первоосновы морали, политики и права. Идея идеологии созревала начиная еще с эпохи Просвещения в трудах мыслителей Западной Европы и Америки, которые сформулировали основные постулаты либеральной идеологии, ставшей прямой, секулярной наследницей протестантизма. Немецкий философ середины ХХ в. П. Тиллих не случайно называл идеологии - квазирелигиями[13].

Представление о трансформации понятия морали в либеральной идеологии дают работы Э. Канта, в которых немецкий философ пытался обосновать смысл жизни, построив его на рационалистическом морализме. Он утвердил религиозную мораль, недоказуемую теоретически, постулатом «практического разума», необходимой предпосылкой нравственности. При этом Кант лишил мораль характера учения и возвел ее в законодательный ранг, подчинив мораль долгу, делая его категорическим императивом. Г. Гегель назвал моралью субъективное понятие права. Мораль и право по Гегелю образуют нравственность. Ф. Ницше вообще уничтожил понятие морали: «Мораль – полезная ошибка… ложь осознанная, как необходимость». «Мораль – это зверинец; предпосылка ее та, что железные прутья могут быть полезнее, чем свобода…». «Возражение против Дарвинизма. Средство слабых, необходимые для того, что бы удержать власть…»[15]. Авторы современного варианта библии либеральной экономики К. Макконелл и С. Брю констатируют полное исчезновение морали: «рыночная система это бесстрастный механизм. Она не имеет совести, не приспосабливается к моральным нормам…»[16].

Мораль, либерализм заменил римским правом, которое неожиданно воскресло в начале XVI века, вместе с первым пробуждением капитализма. «Ни один из больших народов западной Европы в их се­годняшнем обличье непредставим вне римского влияния», отмечал В. Шубарт, - «Римский дух оказал наибольшее влияние на постготи­ческую эпоху в Европе через римское право. Наряду с Ре­формацией и Ренессансом рецепция римского права была третьим большим культурным процессом, в котором заме­тен поворот в мироощущении Запада»[17]. «Римское право вытеснило товарищеские права готики не потому, что оно юридически превосходило их, а по­тому, что это было право материально сильного, это было властное право»[18].

Один из апостолов либерализма Ф. Хайек разъяснял эту мысль, указывая, что само понятие римского права ведет к социальному неравенству: «формальное равенство перед законом несовместимо с любыми действиями правительства…, основанны(ми) на идее справедливого распределения, (они) однозначно вед(ут) к разрушению правозаконности... Никто не будет отрицать, что Правозаконность ведет к экономическому неравенству…»[19].

Усиление государства на фоне ослабления морали к 30-м годам ХХ века, по словам В. Шубарта привела к тому, что «в новой Европе все больше утверждалась римская идея о государстве принуждения, покоящемся не на всеобщем чувстве солидарности, а на страхе перед наказанием, не на свободе, а на насилии…». «От Канта через Гегеля ведет прямая дорога к тотально­му государству современности, которое есть не что иное, как тотальность нормирования, коллективная попытка искоренить изначальный страх»[20]. Крупнейший историк Запада А. Тойнби указывал в этой связи на замещении христианства культом Левиафана (так назвал буржуазное государство Гоббс): «В западном мире, в конце концов, последовало появление тоталитарного типа государства, сочетающего в себе западный гений организации и механизации с дьявольской способностью порабощения душ, которой могли позавидовать тираны всех времен и народов... В секуляризованном западном мире ХХ века симптомы духовного отста­ва­ния очевидны. Возрождение поклонения Левиафану стало религией, и каждый житель Запада внес в этот процесс свою лепту»[21].

В поисках выхода из тупика, в который зашла европейская цивилизация, В. Шубарт в 1939 г. обращал свои взгляды на Россию: «Россия - единственная страна, которая способна спасти Европу и спасет ее, поскольку во всей совокупности жизненно важных вопросов придерживается установки, противоположной той, которую занимают ев­ропейские народы»[22]. Еще раньше в 1925 г. Дж. Кейнс отмечал: «Россия никогда не будет представлять для нас серьезного интереса, если она не станет моральной силой»[23].

Православие

Именно религиозные распри погубят русскую империю; вы завидуете силе нашей веры оттого, что судите о нас понаслышке!!![24]

Церковь в России имела совершенно особое значение, она являлась одним из столпов власти, о чем говорила формула «самодержавие, православие, народность». Именно вековая связь между церковью и государством, справедливо отмечал П. Столыпин, «дала жизнь нашему государству и принесла ему неоценимые услуги»[25]. Какое впечатление производила русская церковь на иностранцев впервые столкнувшихся с нею:

Р. Чанселлор, в середине XVI в.: «Они соблюдают законы греческой церкви с таким рвением, подобного кото­рому и не слыхивали. В их церквях нет идолов, только нарисованные иконы, что­бы не нарушать Десять заповедей, но к своим нарисованным идолам они относятся с таким поклонением, подобного которому никогда не знали в Англии»[26].